Entre a fé e o poder: como o projeto dominionista das “Sete Montanhas” desafia a laicidade e o pluralismo democrático no Brasil.
O avanço do dominionismo no Brasil, inspirado pela teologia das Sete Montanhas, transformou igrejas neopentecostais em atores políticos estratégicos. Mais do que prática religiosa, trata-se de um projeto de ocupação cultural, econômica e institucional que pressiona as bases da Constituição de 1988, fragiliza a laicidade do Estado e ameaça a diversidade que sustenta a democracia brasileira.
1. Introdução
A democracia brasileira, fundada pela Constituição de 1988, estabeleceu-se sob o princípio do Estado laico, garantindo liberdade de crença e separação entre religião e política. Entretanto, nas últimas décadas, observa-se um movimento crescente de inserção religiosa na vida pública, protagonizado sobretudo por igrejas neopentecostais.
Esse movimento é fortemente inspirado pelo dominionismo, também conhecido como teologia do domínio, que propõe a conquista das principais esferas da sociedade — chamadas de sete montanhas — com o objetivo de moldar a cultura e a política segundo valores cristãos.
O presente ensaio analisa como a aplicação prática desse projeto impacta a democracia brasileira contemporânea, destacando avanços, contradições e riscos.
2. Origens do dominionismo e a teologia das sete montanhas
O dominionismo surgiu nos Estados Unidos nas décadas de 1960 e 1970, associado ao reconstrucionismo cristão de R. J. Rushdoony. Sua proposta era que a sociedade deveria ser regida por leis baseadas na Bíblia (RUSHDOONY, 1973).
Em 1975, os líderes evangélicos norte-americanos Bill Bright e Loren Cunningham apresentaram o conceito das sete montanhas: família, religião, educação, governo, mídia, artes e negócios. A ideia central era que, para restaurar a nação a Deus, os cristãos deveriam ocupar posições estratégicas nessas áreas (WAGNER, 2012).
Esse pensamento ganhou força nos anos 1980 com o movimento da Moral Majority, liderado por Jerry Falwell, que apoiou a eleição de Ronald Reagan e consolidou a aliança entre evangélicos conservadores e política nos EUA (MARTY; APPLEBY, 1991).
3. A chegada ao Brasil: neopentecostalismo e projeto de poder
No Brasil, o dominionismo encontrou terreno fértil no crescimento do neopentecostalismo, marcado pela fundação da Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e pela compra da TV Record (1989). Essas iniciativas representaram a ocupação prática das montanhas da religião e da mídia.
Na década de 1990, líderes evangélicos passaram a disputar cargos políticos, originando a Bancada Evangélica no Congresso. Esse movimento ampliou-se nos anos 2000, quando igrejas criaram universidades, editoras e grandes eventos culturais como a Marcha para Jesus (MARIANO, 2014).
A partir da década de 2010, a influência tornou-se ainda mais explícita, com o apoio decisivo de lideranças religiosas em eleições presidenciais e a ocupação organizada das sete esferas sociais.
4. As sete montanhas no contexto brasileiro
4.1 Família: moralização e exclusão
A defesa da “família tradicional” tornou-se bandeira central do discurso neopentecostal. Projetos de lei contra o aborto e contra o reconhecimento de casamentos homoafetivos refletem a tentativa de impor valores religiosos como normas jurídicas (MACHADO, 2012).
Essa moralização limita o pluralismo democrático, ao negar reconhecimento a diferentes formas de organização familiar previstas na Constituição (BRASIL, 1988). Ao tratar pautas de direitos civis como batalhas espirituais, cria-se um ambiente de exclusão de minorias.
4.2 Religião: hegemonia neopentecostal e erosão da laicidade
Embora o Estado brasileiro seja laico, crucifixos em repartições públicas, cultos oficiais e forte influência da Bancada Evangélica indicam uma laicidade frágil (PIERUCCI, 2011).
O avanço neopentecostal reforça um cenário de hegemonia cristã, enquanto religiões afro-brasileiras enfrentam perseguição e criminalização simbólica. A liberdade religiosa, assegurada pelo art. 5º da Constituição, é comprometida quando o Estado privilegia determinadas tradições em detrimento de outras.
4.3 Educação: disputas curriculares e censura velada
A educação tornou-se campo de disputa política. Pressões para implantar ensino religioso confessional em escolas públicas e campanhas contra o ensino de gênero e diversidade ilustram o avanço da agenda dominionista (CUNHA, 2017).
Isso ameaça o caráter científico e laico da educação brasileira, comprometendo a formação crítica dos estudantes e limitando a pluralidade de saberes.
4.4 Governo e política: a Bancada Evangélica como força institucional
A Bancada Evangélica é hoje uma das mais poderosas do Congresso, atuando em blocos organizados e pautando votações decisivas (FRESTON, 2013).
Essa atuação fortalece a visão da política como extensão da missão religiosa. O risco é a erosão da separação entre Igreja e Estado, transformando o processo democrático em arena de imposição confessional.
4.5 Mídia: o poder da narrativa religiosa
A mídia é peça central do projeto dominionista. A compra da TV Record pela Igreja Universal foi marco decisivo, permitindo a difusão em massa de discursos religiosos com viés político (MARIANO, 2014).
Na democracia, a mídia deveria garantir diversidade de vozes. Porém, quando concentrada em grupos religiosos, tende a homogeneizar narrativas e reforçar a polarização política.
4.6 Artes e entretenimento: cultura como propaganda
O mercado gospel, avaliado em bilhões de reais, e produções cinematográficas como Nada a Perder exemplificam como o entretenimento é utilizado como propaganda religiosa e política (RUBIM, 2010).
Isso reduz a pluralidade cultural, transformando a arte em instrumento de legitimação de lideranças religiosas e de sua agenda política.
4.7 Negócios: a elite empresarial da fé
Bancos, editoras, universidades e financeiras ligadas a igrejas neopentecostais criaram uma elite empresarial religiosa. Esse poder econômico sustenta campanhas eleitorais e amplia a influência política, reforçando desequilíbrios de representação (BURITY, 2018).
Assim, interesses corporativos confessionais passam a ter peso desproporcional no processo democrático, comprometendo a igualdade de condições entre diferentes grupos sociais.
5. Tensões entre dominionismo e democracia
O avanço das sete montanhas no Brasil gera tensões evidentes:
- Fragilização da laicidade, com confusão entre política e religião.
- Exclusão de minorias, com marginalização de grupos religiosos não cristãos e populações LGBTQIA+.
- Polarização extrema, ao transformar adversários em “inimigos espirituais”.
- Risco autoritário, já que medidas de exceção podem ser justificadas como combate ao “mal”.
6. O paradoxo democrático: quando a fé busca hegemonia
O dominionismo usa os instrumentos da democracia — voto, liberdade de expressão, organização política — para buscar sua supressão interna.
Como alerta Bobbio (2000), a democracia se sustenta na pluralidade e na negociação. Quando um grupo busca hegemonia absoluta em todas as esferas, a democracia se mantém apenas formalmente, mas perde sua substância.
7. Conclusão — por que o dominionismo é um projeto de poder (e não apenas de fé)
A essa altura, já não é intelectualmente honesto tratar o dominionismo como “expressão religiosa” inofensiva. Ele opera como projeto de captura institucional, com metas, cronograma e métricas de avanço sobre as sete esferas críticas da vida coletiva. Sua gramática é missionária, mas sua lógica é política: coloniza parlamentos, currículos, concessões de mídia, orçamento público e cadeias de valor na economia. O resultado não é “mais religião no espaço público”; é menos democracia substantiva.
O eixo estratégico é simples: transformar dissenso em pecado e política em guerra espiritual. Quando o adversário vira “inimigo de Deus”, a negociação — essência do regime democrático — passa a ser lida como “concessão ao Mal”. Isso deslegitima a mediação institucional (Congresso, tribunais, agências) e rebaixa o contraditório a ruído moral (BOBBIO, 2000). O passo seguinte é previsível: homogeneização de valores por dentro de regras ainda formais de democracia, até que o pluralismo vire ornamento.
No Brasil, esse processo é potencializado por três vetores: (i) laicidade frágil e ambígua na prática cotidiana das instituições (PIERUCCI, 2011); (ii) instrumentalização do sistema educacional — do ensino religioso confessional ao veto de conteúdos sobre gênero e diversidade — para produzir alinhamento cultural de longo prazo (CUNHA, 2017); e (iii) bancadas e coalizões religiosas que negociam políticas públicas como extensão de seus púlpitos (FRESTON, 2013; MARIANO, 2014). Some-se a isso o braço econômico-midiático — propriedade de veículos, indústria cultural e negócios confessionais — e temos um ecossistema que financia, comunica e sanciona o projeto de poder (BURITY, 2018).
É crucial “acordar” para o paradoxo: o dominionismo usa as liberdades democráticas para erodir o próprio regime. A liberdade de crença vira licença para privilegiar uma moral; a liberdade de expressão converte-se em máquina de disciplinar o dissenso; a representação parlamentar transforma-se em canal de imposição confessional. Esse roteiro não desemboca numa teocracia declarada — o que seria facilmente contestável —, mas numa democracia de baixa intensidade, onde a alternância de poder sobrevive, mas os termos do debate já chegaram prontos do altar.
O que fazer? Em termos institucionais, reafirmar a laicidade como cláusula de governança, não como detalhe simbólico: cumprir o art. 19 da Constituição no que tange a subsídios, símbolos e alianças formais; blindar a educação pública com critérios científicos e direitos humanos; desconcentrar mídia e garantir transparência do financiamento político; exigir accountability de agentes religiosos que atuam como lobistas; e fortalecer mecanismos contra discriminação a minorias religiosas e não religiosas. Em termos culturais, é urgente requalificar o vocabulário público: devolver à política o estatuto de disputa legítima entre projetos, não de cruzada (MACHADO, 2012).
A democracia brasileira não precisa expulsar a religião do espaço público; precisa impedir que qualquer fé capture o Estado. O dominionismo não pede diálogo — pede hegemonia. Reconhecer isso não é “antirreligioso”; é pro-democracia. Quem zela pela Constituição deve parar de subestimar um movimento que marcha por dentro das regras para, passo a passo, redesenhar as regras. Ou enfrentamos o problema com lucidez e freios institucionais agora, ou aceitaremos, adiante, uma democracia apenas de fachada — com urnas funcionando e a diversidade silenciada (BOBBIO, 2000; PIERUCCI, 2011; FRESTON, 2013; CUNHA, 2017; BURITY, 2018; MARIANO, 2014).
Referências
BOBBIO, Norberto. O futuro da democracia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000.
BRASIL. Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. Brasília: Senado Federal, 1988.
BURITY, Joanildo. Religião, política e cultura. Recife: Editora UFPE, 2018.
CUNHA, Luiz Antônio. Educação, Estado e democracia no Brasil. São Paulo: Cortez, 2017.
FRESTON, Paul. Religião e política: uma análise da bancada evangélica. São Paulo: Loyola, 2013.
MACHADO, Maria das Dores Campos. Religião, cultura e política no Brasil contemporâneo. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 27, n. 79, p. 53-72, jun. 2012.
MARIANO, Ricardo. Pentecostais e política no Brasil: da Constituinte ao governo Lula. Revista USP, São Paulo, n. 63, p. 110-131, 2014.
MARTY, Martin; APPLEBY, R. Scott (orgs.). Fundamentalism Observed. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
PIERUCCI, Antônio Flávio. O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber. São Paulo: Editora 34, 2011.
RUBIM, Antonio Albino Canelas. Cultura e política cultural. Salvador: EDUFBA, 2010.
RUSHDOONY, Rousas John. The Institutes of Biblical Law. Nutley: Craig Press, 1973.
WAGNER, C. Peter. Dominion! How Kingdom Action Can Change the World. Grand Rapids: Chosen Books, 2012.