Sionismo e fascismo no mundo atual

Entre a denúncia política, a precisão conceitual e os riscos de uma analogia extrema

Introdução

Poucas comparações políticas carregam tanta eletricidade moral quanto esta: “o sionismo é o fascismo do mundo atual”. A frase circula em protestos, artigos de opinião, redes sociais e debates acadêmicos, quase sempre impulsionada por indignação real diante da violência, da ocupação territorial, da expansão de assentamentos e da desigualdade estrutural vivida pelos palestinos. Ela não nasce do vazio. Nasce do choque entre uma promessa histórica de autodeterminação e um presente atravessado por guerra, segregação, colonização e sofrimento humano.

Mas indignação, por si só, não resolve o problema da análise. Em temas delicados, o erro conceitual pode virar arma política. E quando a linguagem se torna arma, ela tanto ilumina quanto cega. Por isso, a questão central não é apenas moral, mas também intelectual: é correto afirmar que sionismo e fascismo são a mesma coisa? Ou essa equiparação, embora expressiva como denúncia, simplifica um fenômeno histórico muito mais complexo?

Responder exige separar três planos que costumam ser misturados no debate público: o sionismo como movimento ideológico e histórico, o Estado de Israel como forma estatal concreta, e as políticas específicas de governos israelenses, sobretudo nos territórios ocupados desde 1967. Também exige lembrar que o conceito de fascismo não pode ser usado como simples sinônimo de brutalidade. Na literatura especializada, fascismo é uma forma histórica específica de ideologia e de poder, marcada por ultranacionalismo, culto da unidade nacional, violência redentora, antiliberalismo, mobilização autoritária e pretensão de subordinar a sociedade a um projeto totalizante (Bianchi, 2024).

Este artigo sustenta uma tese dupla. Primeiro: a analogia entre sionismo e fascismo não se sustenta como equivalência total, porque apaga diferenças históricas, políticas e conceituais importantes. Segundo: isso não absolve as práticas de ocupação, segregação e dominação impostas aos palestinos, que têm sido qualificadas por relatórios internacionais e organizações de direitos humanos em termos severos, como apartheid, perseguição e violação do direito internacional. Em outras palavras, a crítica às políticas israelenses pode ser profunda, dura e juridicamente robusta sem que, para isso, precise sacrificar a precisão conceitual.

O que é fascismo, afinal?

Em tempos de retórica inflamada, “fascismo” virou palavra de uso fácil. Isso é compreensível, mas perigoso. Conceitos políticos não são martelos para bater em tudo que repugna; são instrumentos para distinguir fenômenos.

Na produção recente sobre o tema, Alvaro Bianchi (2024) insiste que o fascismo deve ser tratado como ideologia historicamente determinada, não como rótulo genérico para qualquer forma de autoritarismo. O fascismo clássico é ultranacionalista, estatólatra, antidemocrático e atribui à violência um papel fundador de uma nova ordem. Em chave semelhante, a tradição que deriva de Bobbio, Matteucci e Pasquino define o fascismo como sistema de dominação autoritário marcado por partido de massa, mobilização política, exaltação da unidade nacional, repressão das oposições e tendência totalizante sobre a vida social.

Não basta, portanto, haver nacionalismo, militarização ou violência de Estado para que se possa falar, automaticamente, em fascismo. Quase todo poder opressivo mobiliza esses elementos em algum grau. O fascismo, porém, supõe algo mais específico: uma estrutura política que busca remodelar a sociedade inteira a partir de um ideal orgânico de nação, eliminando pluralismo, dissenso e mediações liberais. Isso aparece de forma cristalina na própria doutrina fascista italiana, que exaltava o Estado como força educativa total, superior ao indivíduo, e via a guerra como ápice de energia política (Mussolini; Gentile, 1932).

Esse ponto é decisivo. Quando o conceito é alargado demais, ele perde utilidade. Tudo vira fascismo — e, no fim, nada é fascismo com rigor.

O que foi — e o que é — o sionismo

O sionismo moderno surgiu no fim do século XIX como movimento nacional judaico vinculado à ideia de autodeterminação e à construção de um lar nacional judeu na Palestina histórica. Em termos históricos, ele se formou num contexto marcado por antissemitismo europeu, nacionalismos modernos e crise da integração judaica na Europa. Trata-se, portanto, de um movimento que combinou memória histórica, identidade nacional, diplomacia internacional, colonização territorial e projeto estatal.

Esse já é o primeiro obstáculo contra qualquer equivalência simplista: o sionismo nunca foi um bloco homogêneo. Houve correntes políticas, trabalhistas, culturais, religiosas, liberais e revisionistas. Algumas defenderam convivência mais negociada; outras assumiram posturas mais militarizadas e expansionistas. Reduzir todo o sionismo a uma única essência é transformar história em caricatura.

Ao mesmo tempo, não se pode romantizar seu percurso. O projeto sionista se materializou em uma terra já habitada e, por isso, esteve desde cedo ligado a uma disputa concreta por território, soberania e legitimidade. A Resolução 181 da Assembleia Geral da ONU, de 1947, propôs a partilha da Palestina em dois Estados, um árabe e um judeu, com regime internacional especial para Jerusalém. A criação de Israel, em 1948, não encerrou a questão; inaugurou uma nova fase do conflito.

Posteriormente, dispositivos legais como a Lei do Retorno, de 1950, garantiram a imigração judaica para Israel, e a Lei Básica do Estado-nação do povo judeu, de 2018, reafirmou constitucionalmente o caráter judaico do Estado, inclusive ao declarar que o direito à autodeterminação nacional em Israel é “único do povo judeu”. Isso não prova, por si só, fascismo; mas mostra um núcleo forte de etnonacionalismo jurídico, que alimenta debates profundos sobre igualdade, cidadania e hierarquia de pertencimento.

Onde a analogia ganha força

Se a frase “sionismo é fascismo” não é conceitualmente sólida como equivalência geral, por que ela ressoa tanto? Porque ela tenta condensar, de forma explosiva, três percepções políticas muito fortes.

A primeira é a percepção de supremacia etnonacional. Quando uma ordem estatal afirma, na prática ou na lei, que um grupo nacional possui primazia permanente sobre outro, o debate deixa de ser apenas institucional e passa a tocar uma zona moral explosiva: a de quem pode pertencer plenamente e quem é empurrado para uma condição subordinada. A Lei Básica de 2018 se tornou central justamente por isso.

A segunda é a percepção de colonização contínua do território. A Resolução 2334 do Conselho de Segurança da ONU reafirmou que os assentamentos israelenses nos territórios ocupados desde 1967 “não têm validade legal” e constituem “violação flagrante” do direito internacional. Relatórios recentes do secretário-geral da ONU continuam registrando a expansão dos assentamentos e seus efeitos sobre a viabilidade de uma solução de dois Estados.

A terceira é a percepção de dominação estrutural. Human Rights Watch, Amnesty International e B’Tselem publicaram relatórios ou posicionamentos sustentando que há uma estrutura sistemática de opressão e dominação de judeus israelenses sobre palestinos, empregando a categoria de apartheid e, em certos casos, de perseguição. Esses relatórios enfatizam expropriação de terras, restrições severas de mobilidade, regimes legais distintos, negação de direitos e fragmentação territorial da população palestina.

É aqui que a analogia encontra combustível. Não porque ela seja tecnicamente exata, mas porque tenta nomear um mundo em que a desigualdade não é acidente: é arquitetura.

Onde a analogia quebra

Mas analogia não é identidade. E é justamente aqui que o debate exige sangue-frio.

O primeiro ponto é que sionismo não é sinônimo de regime fascista. O fascismo clássico pressupõe uma forma específica de organização do poder: partido único ou hegemonia totalizante, destruição sistemática do pluralismo, culto ao líder, mobilização total da sociedade e absorção da política pela lógica de um Estado orgânico. O Estado de Israel, apesar de todas as críticas duríssimas que merecem suas políticas territoriais e securitárias, não corresponde integralmente a esse modelo clássico. Há competição partidária, eleições, imprensa plural e conflitos internos reais. Isso não o torna inocente; apenas indica que a categoria “fascismo”, em sentido estrito, é insuficiente como chave total de interpretação.

O segundo ponto é que a categoria mais utilizada por organismos e relatórios especializados, hoje, não é fascismo, mas apartheid, perseguição, ocupação prolongada e violação do direito internacional. Isso não é detalhe semântico. É diferença de método. “Fascismo” funciona muitas vezes como slogan moral; “apartheid”, “perseguição” e “ocupação” operam como categorias jurídicas e analíticas mais específicas para o que está sendo documentado.

O terceiro ponto é ético. A fusão automática entre “sionismo”, “Israel”, “governos israelenses” e “judeus” produz um terreno perigoso. A definição de trabalho da IHRA alerta que certas comparações entre políticas israelenses e o nazismo podem, dependendo do contexto, constituir formas de demonização antissemita. Por outro lado, a Jerusalem Declaration on Antisemitism insiste que a crítica a Israel e ao sionismo não é, por definição, antissemitismo. O desafio, portanto, é cirúrgico: criticar com radicalidade sem cair na culpabilização coletiva.

Em linguagem simples: é preciso atacar a injustiça sem recair em essencialismos. A luta contra a opressão não pode copiar a lógica que combate.

Sionismo revisionista, extrema-direita e a zona cinzenta do debate

Há, no entanto, uma zona intermediária que não pode ser ignorada. Certas correntes do sionismo revisionista, especialmente no entreguerras, tiveram aproximações reais com repertórios autoritários, militaristas e ultranacionalistas típicos da direita radical europeia. Estudos recentes mostram que o revisionismo sionista não foi monolítico, mas incluiu setores com linguagem disciplinar, culto da força e imaginação política de cunho organicista.

Esse dado importa muito. Ele mostra que a ponte entre sionismo e fascismo não é pura invenção panfletária, mas também não autoriza generalizações totais. O que existe é uma relação histórica parcial, localizada, tensa e interna a determinadas correntes. Transformar isso em essência universal do sionismo é falsear a escala do problema.

É como olhar uma rachadura real em um edifício e, a partir dela, afirmar que todo o terreno é o mesmo abismo. A rachadura existe. Mas a análise séria exige medir sua extensão, sua profundidade e sua função estrutural.

O verdadeiro centro moral da questão

No fim das contas, talvez a pergunta mais importante nem seja “isso é fascismo?”. Talvez a pergunta decisiva seja outra: que tipo de ordem política se torna aceitável quando uma população inteira é submetida por décadas à expropriação, ao cerco, à fragmentação territorial e à desigualdade jurídica?

Esse é o coração da tragédia contemporânea. E é por isso que a frase radical continua circulando. Ela é, antes de tudo, um grito contra a normalização do intolerável.

Mas gritos, embora necessários, não bastam para pensar. Uma análise consistente precisa dizer com clareza que o sofrimento palestino não depende da palavra “fascismo” para ser reconhecido como escândalo histórico e humano. A ocupação prolongada, a expansão de assentamentos, a negação de direitos, os deslocamentos forçados e a arquitetura de dominação documentada por relatórios internacionais já constituem, em si, matéria suficiente para uma condenação política, jurídica e moral de grande peso.

Conclusão

A fórmula “sionismo é o fascismo do mundo atual” tem força retórica, mas baixa precisão conceitual. Como denúncia, ela expressa revolta diante de um sistema percebido como etnonacionalista, expansionista e violentamente excludente. Como conceito histórico e político, porém, ela falha ao colapsar níveis distintos de análise: confunde um movimento ideológico heterogêneo com um tipo específico de regime totalizante, e troca distinção analítica por intensidade moral.

Isso não significa suavizar a crítica. Ao contrário. Significa fortalecê-la. A ocupação dos territórios palestinos, a expansão dos assentamentos condenada pela ONU, a desigualdade estrutural descrita por importantes organizações de direitos humanos e a juridificação da primazia etnonacional em Israel são fatos graves demais para depender de exageros semânticos. A realidade já é dura o suficiente.

O desafio intelectual e ético do presente é este: recusar a barbárie sem banalizar os conceitos, nomear a injustiça sem dissolver a história, denunciar a opressão sem reproduzir essencialismos coletivos. Em tempos de linguagem incendiária, talvez a forma mais radical de honestidade seja justamente esta: chamar cada coisa pelo nome mais exato possível. Porque, quando a humanidade falha em nomear corretamente seus monstros, ela começa, pouco a pouco, a conviver com eles.

Referências

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AMNESTY INTERNATIONAL. Q&A: Israel’s apartheid against Palestinians: cruel system of domination and crime against humanity. London: Amnesty International, 2022. Disponível em: https://www.amnesty.org/en/latest/research/2022/02/qa-israels-apartheid-against-palestinians-cruel-system-of-domination-and-crime-against-humanity/. Acesso em: 7 abr. 2026.

BIANCHI, Alvaro. Fascismos: ideologia e história. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo, v. 43, n. 1, 2024. Disponível em: https://www.scielo.br/j/nec/a/kdKSW7Fq8VvS93BqwRsBzRP/. Acesso em: 7 abr. 2026.

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MUSSOLINI, Benito; GENTILE, Giovanni. A doutrina do fascismo. 1932. Disponível em: https://ia801806.us.archive.org/26/items/1932-a-doutrina-do-fascismo/1932%20-%20A%20Doutrina%20do%20Fascismo.pdf. Acesso em: 7 abr. 2026.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLÂNDIA. Repositório Institucional. O papel do discurso sionista no estabelecimento do Estado de Israel na região da Palestina. Uberlândia: UFU, 2024. Disponível em: https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/44252. Acesso em: 7 abr. 2026.

Trabalho, alienação e submissão: como o capitalismo captura a potência humana e a devolve como servidão

Quando o trabalho deixa de humanizar e passa a domesticar

Introdução

O trabalho ocupa, há séculos, um lugar ambíguo na experiência humana. Ele pode ser criação, expressão, encontro com o outro, transformação da natureza e produção da história. Mas também pode ser cansaço, disciplina imposta, repetição, sofrimento e perda de si. Essa duplicidade não é acidental. Ela revela que o trabalho não é uma essência abstrata e imutável, mas uma realidade historicamente organizada. Em determinadas formações sociais, o trabalho aproxima o ser humano de sua potência criadora; em outras, torna-se mecanismo de submissão, expropriação e esvaziamento existencial.   

No capitalismo, essa contradição atinge seu grau mais agudo. O que deveria ser mediação da humanização converte-se em mercadoria, e o trabalhador passa a existir socialmente não como sujeito pleno, mas como portador de força de trabalho vendável. O produto que ele cria não lhe pertence; o processo que executa não é controlado por ele; o tempo que vive é subordinado à produtividade; o conhecimento acumulado pelo trabalho coletivo reaparece diante dele como poder estranho, concentrado nas máquinas, na gestão, na empresa e no capital. O resultado dessa arquitetura é a alienação: uma forma social na qual o homem produz o mundo, mas não se reconhece nele.   

Mais do que isso, o capitalismo não se sustenta apenas pela coerção econômica. Ele necessita também de ideologias de legitimação. Por isso, o trabalho é frequentemente revestido de linguagem moral, religiosa, meritocrática e civilizatória. Submeter-se ao trabalho passa a ser apresentado como virtude; resistir à exploração, como falha moral; não ascender, como fracasso individual. Nesse ponto, a dominação material se reforça por uma dominação simbólica: o trabalhador passa a interpretar sua própria subordinação com as categorias do sistema que o explora. 

Este artigo sustenta que o problema central não está no trabalho em si, mas na forma histórica pela qual ele foi organizado no capitalismo. Quando capturado pela lógica da mercadoria, do lucro e da acumulação, o trabalho deixa de ser prática de autoconstrução humana e torna-se instrumento de separação entre o homem e sua própria essência histórica. A crítica ao trabalho alienado, portanto, não é uma recusa da atividade humana transformadora; é uma recusa de sua deformação social e política.   

1. O trabalho como condição da humanidade

Antes de ser reduzido a emprego, salário ou produtividade, o trabalho precisa ser compreendido em sua densidade ontológica. Suzana Albornoz mostra que a palavra “trabalho” carrega sentidos múltiplos: esforço, fadiga, atividade física ou intelectual, obra, profissão, tarefa, sofrimento e criação. Em português, a mesma palavra abriga tanto o sentido de labor penoso quanto o de realização de uma obra que expressa quem a produz. Esse duplo conteúdo é decisivo, porque mostra que a experiência do trabalho jamais foi unívoca. 

No plano filosófico e antropológico, o trabalho é mais do que simples atividade voltada à sobrevivência. Ele é a mediação pela qual o ser humano transforma a natureza e, ao fazê-lo, transforma a si mesmo. O homem não apenas usa o mundo: ele projeta fins, organiza meios, inventa instrumentos, produz cultura, memória e história. O trabalho, nesse sentido, é inseparável da humanização. Não se trata apenas de produzir coisas, mas de produzir um mundo humano e, simultaneamente, produzir-se como sujeito histórico dentro dele.   

Wanderley Codo radicaliza esse ponto ao afirmar que o homem é aquilo que faz de seu mundo por meio do trabalho. Quando produz, ele se exterioriza no objeto, deixa nele sua marca, projeta sua subjetividade e reconhece-se em sua obra. O trabalho aparece, então, como possibilidade de síntese entre indivíduo, natureza, técnica e sociabilidade. Ferramentas, gestos e produtos condensam a história acumulada da humanidade e permitem ao sujeito inserir-se nela de modo ativo. O trabalho criador é, portanto, uma forma de transcendência concreta. 

Por isso, qualquer reflexão séria sobre alienação precisa partir de um ponto elementar: o trabalho não é originalmente degradação. Ele torna-se degradado sob determinadas relações sociais. Em sua forma livre e criadora, ele permite comunicação entre os homens, aprendizagem, domínio significativo da técnica, transformação da matéria e constituição de identidade. O problema começa quando essa potência deixa de pertencer ao sujeito que a realiza. 

2. Capitalismo: quando o trabalho vira mercadoria

Afrânio Mendes Catani mostra que o capitalismo não pode ser definido apenas como desejo de lucro ou existência de comércio. Lucro, troca e enriquecimento existiram em outras épocas. O traço distintivo do capitalismo moderno está em sua forma específica de organizar a produção: propriedade privada concentrada dos meios de produção, divisão social do trabalho, mercantilização generalizada e transformação da força de trabalho em mercadoria. É essa estrutura que funda a exploração especificamente capitalista. 

Na análise marxista apresentada por Catani, a força de trabalho humana torna-se mercadoria quando uma classe social, desprovida dos meios de produção, é obrigada a vendê-la para sobreviver. O trabalhador não vende simplesmente um produto; vende sua capacidade de trabalhar, seu tempo vital, sua energia física e intelectual. O salário que recebe equivale, em linhas gerais, ao custo de reprodução dessa força de trabalho, isto é, ao necessário para sua subsistência. Mas, durante a jornada, ele produz valor superior ao que recebe. Essa diferença é a mais-valia, apropriada pelo capitalista. 

Aqui se localiza o núcleo duro da dominação capitalista. O sistema não compra o trabalho já feito; compra a possibilidade de fazê-lo operar durante determinado tempo e extrai dela um valor excedente. Em outras palavras, o trabalhador produz mais do que consome e mais do que recebe. Sua atividade torna-se fonte de enriquecimento alheio. A riqueza social aparece, assim, como resultado do trabalho coletivo, mas a apropriação dessa riqueza é privada. 

Esse movimento só foi possível historicamente porque os produtores diretos foram separados de seus meios de produção. Catani, com base em Marx e Maurice Dobb, lembra que o capitalismo não surgiu de maneira espontânea e pacífica. Sua gênese envolveu expulsão de camponeses, empobrecimento, endividamento, destruição de formas anteriores de produção e formação de um proletariado despossuído. A liberdade do trabalhador moderno é, nesse sentido, contraditória: ele é formalmente livre para vender sua força de trabalho, mas materialmente compelido a fazê-lo. 

O trabalho, então, sofre uma transformação decisiva. Ele já não é sobretudo relação criadora entre homem e mundo, mas elemento subordinado à valorização do capital. A finalidade da produção não é a utilidade concreta do objeto nem a realização humana do produtor, mas a expansão do valor, a acumulação e a reprodução ampliada do capital. Quando isso ocorre, o trabalho passa a ser medido prioritariamente por critérios externos a ele: custo, tempo médio, produtividade, competitividade e taxa de lucro.   

3. A ideologia do trabalho como dever, vocação e submissão

O capitalismo não opera apenas por meio da expropriação econômica. Ele precisa construir uma ética capaz de apresentar a subordinação como necessidade moral. Catani recupera, a partir de Max Weber, a relação entre protestantismo, especialmente o calvinismo, e a formação do “espírito do capitalismo”. Nessa tradição, o trabalho profissional passa a ser valorizado como vocação, disciplina, sinal de graça e meio de glorificação de Deus. O tempo ocioso aparece como pecado; a poupança e o reinvestimento, como virtudes; o prazer, como suspeito. 

Historicamente, essa ética ajudou a naturalizar a ideia de que trabalhar incessantemente é um bem em si, independentemente do conteúdo, das condições e das finalidades do trabalho. A submissão ao ofício, à rotina e à profissão ganhou uma legitimação transcendente. O indivíduo deveria organizar sua vida em torno da produtividade, da autodisciplina e da renúncia. A riqueza, desde que não fosse dissipada em ostentação, podia ser vista positivamente, sobretudo quando reinvestida para gerar mais trabalho e mais acumulação. 

Essa herança ainda atravessa o imaginário contemporâneo. Embora secularizada, ela reaparece sob novas máscaras: empreendedorismo redentor, meritocracia, culto da performance, glorificação do excesso de trabalho, culpabilização da pobreza e desprezo pelo lazer improdutivo. O trabalhador ideal é aquele que se adapta sem resistir, agradece pela oportunidade de exploração, interpreta a sobrecarga como prova de valor e confunde obediência com maturidade. Trata-se da velha moral da submissão reconfigurada em linguagem gerencial. Essa formulação é uma inferência crítica a partir das estruturas descritas por Weber, Catani, Albornoz e Codo.     

Suzana Albornoz ajuda a perceber o alcance dessa captura ideológica ao mostrar que a modernidade glorificou teoricamente o trabalho justamente quando o tornou cada vez mais alienado. O indivíduo moderno passou a encontrar dificuldade em dar sentido à vida fora do trabalho, mesmo quando este se converteu em rotina fragmentada, disciplinada e subordinada a objetivos externos. O resultado é perverso: a sociedade promete libertação pela técnica e pela produtividade, mas produz sujeitos que já não sabem o que fazer com a liberdade senão trabalhar mais. 

A ideologia da submissão, portanto, funciona em dois níveis. No primeiro, legitima a dominação do capital sobre o trabalho, apresentando-a como ordem natural, racional ou moralmente desejável. No segundo, coloniza a subjetividade do trabalhador, fazendo com que ele interprete sua própria expropriação como destino pessoal ou falha individual. O problema deixa de ser estrutural e passa a parecer psicológico. A exploração desaparece atrás da narrativa do esforço insuficiente.   

4. Alienação: a ruptura entre o homem e aquilo que ele produz

Wanderley Codo define a alienação como esse estranho movimento em que algo é e não é do sujeito ao mesmo tempo. O exemplo comercial do bem alienado prepara o terreno para algo mais profundo: no trabalho alienado, o homem se projeta no que produz, mas perde o controle sobre sua criação e sobre si próprio. O produto ganha autonomia; o produtor, ao contrário, perde-a. O que era exteriorização de vida torna-se retorno hostil. 

Na forma não alienada, o trabalho é comunicação, aprendizagem, criação de vínculos e autoconstrução. Codo mostra isso no exemplo da banqueta feita artesanalmente: escolher materiais, usar ferramentas, experimentar soluções, montar o objeto e reconhecê-lo como portador da presença do criador. O produto condensa história, saber social, inventividade e subjetividade. Produzir é também produzir-se. 

Na fábrica, entretanto, o mesmo objeto é produzido sob lógica oposta. O trabalhador entra por seleção competitiva, é submetido a normas que não elaborou, é treinado para executar apenas uma parte do processo, perde o domínio técnico do todo e passa a operar em ritmo imposto pela linha de produção. Ele participa da fabricação de centenas de banquetas, mas não sabe fazer uma única integralmente. Produz em massa, mas não domina a produção; trabalha no objeto, mas não se reconhece nele; cria valor, mas não cria para si. 

Esse deslocamento revela o coração da alienação. O trabalhador não apenas perde o produto final; perde também o sentido do gesto. Seu trabalho deixa de aparecer como expressão de suas capacidades humanas e passa a existir como função externa, mensurável, repetitiva, destacável de sua individualidade concreta. A subjetividade é substituída pela força de trabalho abstrata. O ser humano aparece reduzido a quantidade de tempo e energia disponível para o processo produtivo.   

Há, ainda, uma alienação do conhecimento. Codo mostra que, na produção industrial, o saber socialmente acumulado aparece fragmentado em departamentos, máquinas, rotinas e funções. O conhecimento produzido historicamente pelo trabalho coletivo reaparece como poder externo ao trabalhador individual. Este executa sem compreender a totalidade. As máquinas, que são inteligência humana acumulada, dominam aquele mesmo homem cuja história ajudou a produzi-las. 

A alienação é também social. No trabalho criador, o outro aparece como interlocutor e coautor da experiência humana. No trabalho alienado, o outro surge como concorrente, fiscal, chefe, consumidor abstrato ou presença estranha. A sociabilidade se degrada em antagonismo ou indiferença. O trabalho, que deveria integrar o indivíduo à espécie, converte-se em meio de solidão e estranhamento. Codo é contundente ao afirmar que a alienação inventa a solidão humana. 

5. Trabalho abstrato, preço e apagamento da individualidade

Um dos efeitos mais profundos da mercantilização do trabalho é o desaparecimento de sua singularidade concreta. Catani, ao explicar Marx, mostra que toda mercadoria possui valor de uso e valor de troca. Enquanto valor de uso, ela responde a uma necessidade específica; enquanto valor, torna-se equivalente abstrato em relação a outras mercadorias, medida por uma quantidade de trabalho socialmente necessário. O que importa, nesse plano, não é o gesto singular de quem produziu, mas o trabalho abstrato condensado no produto. 

Codo traduz essa formulação para a experiência cotidiana: quando o trabalho vira preço, perde-se a materialidade do gesto humano concreto. Pouco importa se um trabalhador lento levou cinco horas para fazer um banco e outro experiente levou meia hora. O mercado não remunera a singularidade existencial do trabalho; impõe um padrão médio social. Assim, o trabalho individual é subsumido a uma medida abstrata, e a diferença qualitativa dos sujeitos é esmagada pela equivalência mercantil. 

Essa abstração é politicamente decisiva. Ela não apenas facilita a troca; facilita também a dominação. Se todos os trabalhos concretos podem ser reduzidos a quantidades comparáveis de trabalho abstrato, então os trabalhadores também podem ser tratados como unidades substituíveis. O sistema ganha enorme capacidade de controle porque deixa de depender do sujeito em sua singularidade e passa a depender apenas da função que ele ocupa e do tempo que entrega. A pessoa torna-se acessório do processo.   

É nesse sentido que a alienação retira do povo a possibilidade de conhecer sua verdadeira essência dentro da humanidade. Não porque elimine por completo essa essência, mas porque a obscurece sistematicamente. O homem é histórico, criador, relacional e genérico; porém, no trabalho alienado, aparece a si mesmo como peça, recurso, custo, colaborador, número, meta ou desempenho. A verdade antropológica do trabalho é encoberta por sua forma mercantil.   

6. A submissão do trabalhador como projeto político

A alienação não é um acidente psicológico nem um desvio moral do sistema. Ela é funcional à reprodução do capitalismo. Um trabalhador que domina integralmente o processo, reconhece-se em sua obra, compreende a totalidade das relações de produção e identifica a origem estrutural de sua exploração torna-se menos governável. Por isso, a fragmentação do trabalho não é apenas uma técnica produtiva; é também uma técnica de poder.   

Suzana Albornoz observa que o trabalho contemporâneo se separou do prazer, da cultura, da moradia, da participação política e do conhecimento do processo global. Catani mostra que essa organização atende à racionalidade da acumulação, da concorrência e da valorização do capital. Codo, por sua vez, demonstra que tal forma de trabalho produz sujeitos esvaziados, incapazes de se reconhecer no que fazem. Juntos, esses autores permitem concluir que a submissão do trabalhador não é periférica ao capitalismo; ela é uma de suas condições centrais.     

A ideologia da submissão age, então, como complemento necessário da exploração material. O trabalhador deve obedecer ao ritmo da máquina, à organização da fábrica, à disciplina do tempo, à abstração do salário e à moral do desempenho. Deve ainda acreditar que tudo isso é natural, inevitável ou desejável. Sua consciência precisa ser adaptada à forma social que o mutila. Não basta que ele seja explorado; é preciso que interprete sua exploração como normalidade. 

A consequência mais grave desse processo talvez não seja apenas a pobreza material, embora ela seja decisiva. O efeito mais profundo é a amputação da consciência histórica. O povo deixa de perceber que a riqueza social é obra de seu trabalho coletivo; deixa de reconhecer que as máquinas, o conhecimento técnico, a infraestrutura, a cultura e a produção são sedimentações de gestos humanos acumulados; deixa de ver-se como autor da história. E quando uma classe perde a consciência de que faz o mundo, torna-se mais fácil convencê-la de que nasceu apenas para servi-lo. Essa formulação é uma inferência crítica apoiada nas análises dos três autores.     

Conclusão

A crítica do trabalho alienado exige recusar uma confusão muito difundida: a de que criticar o trabalho no capitalismo seria criticar o trabalho enquanto dimensão constitutiva da humanidade. O oposto é verdadeiro. Só é possível criticar o trabalho alienado porque o trabalho, em sua verdade mais profunda, é criação, historicidade, inteligência social, linguagem materializada e possibilidade de autoconstrução humana. O que está em questão não é abolir a atividade transformadora do homem, mas denunciar a forma social que a mutila e a converte em instrumento de servidão.   

O capitalismo realiza uma operação histórica de enorme violência: captura a potência criadora do trabalho coletivo, privatiza seus frutos, fragmenta seus processos, abstrai seus significados e devolve aos produtores um mundo que lhes aparece como força estranha. O trabalhador produz a riqueza, mas experimenta a miséria; produz o objeto, mas não o possui; produz a técnica, mas não a domina; produz a sociabilidade, mas vive o isolamento; produz a história, mas é impedido de reconhecê-la como sua. Essa é a anatomia da alienação.   

As ideologias de submissão completam esse circuito ao apresentar a exploração como virtude, a obediência como maturidade, a exaustão como mérito e o fracasso social como culpa individual. O povo alienado não é apenas economicamente espoliado; é simbolicamente desarmado. Rouba-se dele não só o produto do trabalho, mas também a consciência de que sua humanidade se realiza precisamente na capacidade de criar o mundo comum. O resultado é uma população trabalhadora afastada de sua essência histórica, isto é, de sua condição de sujeito coletivo, criador, universal e transformador.   

Por isso, a luta contra a alienação não pode limitar-se à denúncia moral da exploração nem a reformas pontuais na gestão do trabalho. Ela exige reabrir a questão fundamental: a quem pertencem os meios de produção, os frutos do trabalho, o conhecimento social acumulado e o controle sobre o tempo da vida? Enquanto o trabalho permanecer subordinado à mercadoria, ao lucro e à acumulação privada, continuará sendo utilizado para domesticar aqueles que deveriam, por ele, reconhecer-se como autores da história. Superar a alienação, em última instância, é devolver ao trabalho sua dimensão propriamente humana: a de ser uma prática de liberdade, consciência e realização coletiva da humanidade.     

Referências

Albornoz, Suzana. O que é trabalho. São Paulo: Brasiliense, s.d. 

Catani, Afrânio Mendes. O que é capitalismo. São Paulo: Brasiliense, s.d. 

Codo, Wanderley. O que é alienação. São Paulo: Brasiliense, s.d.