No materialismo histórico, a história não é explicada por ideias abstratas “pairando” sobre a vida social, mas pela forma concreta como uma sociedade produz e reproduz a existência: quem controla os meios de produção, como o trabalho é organizado, como os excedentes são apropriados, e quais instituições e ideologias estabilizam (ou desestabilizam) esse arranjo. A partir dessa chave, capitalismo, socialismo e comunismo deixam de ser “rótulos morais” e passam a ser modos históricos de organizar relações sociais de produção; liberalismo e neoliberalismo aparecem como gramáticas político-ideológicas particularmente ajustadas à reprodução capitalista; e religião/espiritualidade surgem como dimensões superestruturais que, embora “descansando” sobre o desenvolvimento econômico, possuem autonomia relativa e podem operar tanto como legitimação quanto como crítica social (Harnecker, 1981).
1) O que o materialismo histórico afirma (e o que ele não afirma)
1.1 Materialismo histórico como ciência da história
Na formulação apresentada por Marta Harnecker, o materialismo histórico não é uma “opinião sobre o mundo”, mas a proposta de uma teoria científica da história: uma ruptura com filosofias da história que apenas interpretavam o mundo sem explicar o “mecanismo de funcionamento” das sociedades (Harnecker, 1981).
A tese central aqui é metodológica: compreender transformações históricas exige investigar leis de funcionamento e desenvolvimento das formações sociais, em vez de importar explicações “de fora” (por exemplo, de uma teleologia metafísica) (Harnecker, 1981).
1.2 Produção, forças produtivas e relações de produção
O ponto de partida é a produção. Não existe “produção em geral” como uma abstração neutra: toda produção é historicamente determinada, isto é, ocorre sob relações de produção específicas (Harnecker, 1981).
A estrutura conceitual essencial é a dupla:
- Forças produtivas: instrumentos/meios de produção + trabalho humano (experiência e hábitos) (Harnecker, 1981).
- Relações de produção: relações entre pessoas no processo produtivo (colaboração, exploração, dominação/subordinação, transição) (Harnecker, 1981).
Esse par forma o modo de produção: não se trata apenas de tecnologia, mas de tecnologia atravessada por relações sociais.
1.3 Infraestrutura, superestrutura e “autonomia relativa”
A leitura madura do materialismo histórico não é mecanicista. Engels é citado para sustentar que as condições econômicas são “finalmente determinantes”, mas as instâncias política, jurídica, filosófica e religiosa também repercutem entre si e sobre a própria base econômica, ainda que “em última instância” a necessidade econômica se imponha (Harnecker, 1981).
Daí a noção de autonomia relativa da superestrutura: ideias e instituições não são simples “reflexos” automáticos, pois seguem leis específicas e podem portar tradições que atravessam formações sociais (Harnecker, 1981).
Esse ponto é decisivo para o presente: liberalismo, neoliberalismo e espiritualidades contemporâneas não são “detalhes culturais”; são campos de disputa cuja eficácia depende de como se conectam à reprodução material — mas que também têm dinâmica própria.
1.4 Luta de classes como “elo decisivo”
Na apresentação atribuída a Althusser no livro, a luta de classes é tratada como o “elo decisivo” tanto da teoria quanto da prática: não é um apêndice que aparece “no fim” depois da economia; ela estrutura o próprio modo como se deve ler o capitalismo (Harnecker, 1981).
O efeito disso é deslocar o foco: a economia capitalista não é uma máquina neutra, mas um conjunto de processos materiais atravessados por antagonismos de classe.
2) Capitalismo sob a lente do materialismo histórico
2.1 Capitalismo como forma histórica de organizar a produção
O capitalismo, nessa chave, é um modo de produção em que:
- os meios de produção são apropriados privadamente;
- o trabalho é organizado via compra da força de trabalho;
- a produção e a circulação são orientadas por valorização e acumulação.
Mesmo quando o discurso dominante apresenta o mercado como espaço “natural” de liberdade individual, o materialismo histórico recoloca a pergunta incômoda: liberdade para quem, em qual estrutura de propriedade e dependência? A liberdade contratual só existe dentro de um quadro institucional que protege certas formas de propriedade e disciplina o trabalho.
2.2 Estado e aparelhamento: dominação, reprodução e disputa
A relação entre capitalismo e Estado, no materialismo histórico, não é acidental: a luta de classes envolve o poder político e o uso do aparelhamento estatal para fins de classe. Harnecker enfatiza a distinção entre poder político (capacidade de usar o aparelho) e aparelhamento do Estado (maquinaria) (Harnecker, 1981).
O ponto é que revoluções não proletárias, em geral, tomam o aparelho existente e o operam; já a experiência da Comuna de Paris aparece como inflexão: a classe operária não poderia simplesmente “tomar posse da máquina estatal existente”, mas deveria “romper” o aparato burocrático-militar burguês e criar outro tipo de aparelho (Harnecker, 1981).
No mundo contemporâneo, isso ajuda a entender por que reformas econômicas (privatizações, desregulações, reformas trabalhistas, austeridade) raramente são “só técnicas”: elas dependem de legislação, coercitividade institucional e produção de legitimidade — isto é, superestrutura em operação.
3) Socialismo e comunismo: transição, Estado e disputa ideológica
3.1 Por que a transição não “apaga” as classes
Uma confusão recorrente no debate público é tratar “socialismo” e “comunismo” como sinônimos imediatos de um paraíso igualitário ou, no polo oposto, de uma tirania inevitável. O materialismo histórico opera com a ideia de processo, não de instantâneo.
No trecho sobre o Estado na transição, o texto sustenta que, durante a passagem do capitalismo ao socialismo, as classes sociais ainda existem e a luta de classes não desaparece; ela muda de forma (Harnecker, 1981).
A transição é apresentada como um período de disputa dura para “implantar definitivamente” o socialismo, dada a possibilidade de restauração (Harnecker, 1981).
Isso muda o eixo da discussão: socialismo, aqui, não é “boa intenção”; é um arranjo institucional e econômico em conflito com resistências internas e externas.
3.2 A tensão entre propriedade social e apropriação real
Um dos pontos mais férteis (e atuais) do trecho citado é a não correspondência entre propriedade social dos meios de produção e apropriação real coletiva: pode existir estatização formal, mas a direção efetiva permanecer concentrada em técnicos e administradores formados no regime anterior (Harnecker, 1981).
O texto sugere que a superação dessa contradição depende de desenvolvimento das forças produtivas e de transformações organizacionais (Harnecker, 1981).
Aqui emerge uma tese crucial para o século XXI: a disputa entre modelos de sociedade passa, cada vez mais, pela governança da técnica (infraestruturas digitais, plataformas, dados, energia) e pela forma de participação real na direção do processo produtivo.
3.3 Revolução ideológica e “peso do costume”
O texto insiste que mudar relações de produção não basta: há uma “revolução ao nível da ideologia”, porque tradições e hábitos não mudam “de um dia para o outro”; e ela precisa ser feita com participação das massas, não apenas por intelectuais (Harnecker, 1981).
Isso tem correspondência direta no presente: políticas redistributivas, por si só, não derrotam a moral do individualismo competitivo se a cultura cotidiana (consumo, mérito, empreendedorismo como religião secular) seguir reproduzindo a mesma gramática.
4) Liberalismo e neoliberalismo: ideologias compatíveis com o capitalismo
4.1 Liberalismo como gramática política do mercado
Pelo materialismo histórico, liberalismo não é apenas um conjunto de ideias sobre “liberdade”; é uma forma ideológica e jurídico-política que se ajusta a certas relações sociais: propriedade privada, contrato, mercado, Estado como garantidor de direitos patrimoniais e árbitro da concorrência. Em termos de infraestrutura/superestrutura, o liberalismo opera como linguagem normativa que:
- torna a propriedade privada “natural”;
- trata desigualdades como efeito de escolhas individuais;
- desloca conflito social para o terreno moral (“merecimento”, “esforço”).
Importante: isso não significa reduzir liberalismo a “mentira consciente”. Ideologias funcionam justamente porque articulam experiências reais (autonomia, segurança jurídica, previsibilidade) e as organizam de modo compatível com a reprodução de classe — um ponto coerente com a ideia de que instâncias ideológicas possuem vida própria, mas tendem a servir interesses dominantes (Harnecker, 1981).
4.2 Neoliberalismo como racionalidade social (competição e gestão)
O neoliberalismo pode ser lido como intensificação histórica do liberalismo, sobretudo ao transformar o mercado de “esfera” em princípio de governo: tudo vira avaliação, desempenho, ranking, risco, custo-benefício; e a própria subjetividade é treinada para se ver como “empresa de si”.
Na linguagem do materialismo histórico, o neoliberalismo é altamente eficiente em:
- reorganizar a superestrutura jurídico-política (reformas pró-mercado);
- moldar a superestrutura ideológica (empreendedorismo, meritocracia, culpabilização da pobreza);
- e reconfigurar a infraestrutura via financeirização, plataformas e cadeias globais.
A leitura não mecanicista é crucial aqui: o neoliberalismo não é “apenas” interesse econômico; é também produção ativa de consentimento, disputa educacional, cultural, religiosa e midiática — isto é, um campo em que a superestrutura opera com autonomia relativa, mas sob “necessidade econômica” (Harnecker, 1981).
5) Materialismo, religião e espiritualidade
5.1 Religião como fenômeno superestrutural com efeito histórico real
No trecho sobre determinação em última instância, a religião aparece explicitamente como instância cujo desenvolvimento “descansa no desenvolvimento econômico”, mas que também repercute sobre outras instâncias e sobre a própria base (Harnecker, 1981).
Isso impede duas caricaturas:
- caricatura materialista vulgar: religião seria só “enganar povo” e não teria eficácia histórica própria;
- caricatura idealista: religião seria força autônoma que explica por si mesma a organização social.
A leitura dialética é mais difícil (e mais potente): a religião pode operar como aparelho ideológico que legitima uma ordem (naturalizando pobreza como destino, autoridade como vontade divina, propriedade como mérito), mas também pode servir como linguagem de denúncia ética e solidariedade, dependendo de como se insere na luta social concreta.
5.2 Espiritualidade contemporânea: mercadoria, sentido e resistência
No capitalismo contemporâneo, a espiritualidade tende a ser capturada por três mecanismos típicos:
- Mercantilização do sentido: cursos, retiros, produtos, influenciadores; a promessa de cura se converte em serviço.
- Individualização do sofrimento: problemas estruturais (precarização, ansiedade social, endividamento) são tratados como falhas de “energia”, “mindset” ou “foco”.
- Despolitização afetiva: a busca legítima por sentido pode ser desviada para uma adaptação psíquica ao intolerável.
Mas o próprio materialismo histórico permite ver a contradição: quando a reprodução social se torna instável (crises, desemprego, medo, violência), a espiritualidade também pode se tornar recurso coletivo de amparo, organização comunitária e ética de cuidado — isto é, pode produzir efeitos reais na dinâmica histórica, sem deixar de estar atravessada por condições materiais.
6) Síntese: por que essa lente ainda “funciona” no século XXI
O materialismo histórico continua relevante porque oferece um mapa para perguntas que o debate público frequentemente evita:
- Quem controla a infraestrutura material (terra, indústria, energia, plataformas, dados)?
- Como o trabalho é organizado (precarização, informalidade, uberização, automação)?
- Que ideologias sustentam isso (liberalismo, neoliberalismo, moralidades religiosas, empreendedorismo de massa)?
- Que aparelho estatal garante a reprodução (leis, polícia, tribunais, burocracias) e como ele é disputado?
Além disso, ele evita o “atalho” de tratar capitalismo, socialismo, comunismo e seus derivados como meras preferências morais. São, antes, formas históricas de organizar produção e poder, com contradições internas, resistências e deslocamentos.
Conclusão
A relação entre materialismo histórico e os grandes “ismos” contemporâneos é, em essência, a relação entre uma teoria do primado explicativo das condições materiais de produção e as múltiplas formas pelas quais sociedades tentam estabilizar (ou transformar) suas contradições. O capitalismo aparece como modo de produção cuja reprodução exige não apenas técnica e mercado, mas também Estado, direito e ideologia; socialismo e comunismo surgem como processos históricos de transição que, longe de abolirem magicamente os conflitos, reconfiguram a luta de classes e enfrentam a tensão entre propriedade formal e apropriação real; liberalismo e neoliberalismo operam como linguagens superestruturais que naturalizam a ordem do mercado e treinam subjetividades compatíveis com a acumulação; e religião/espiritualidade, longe de serem “fora da história”, constituem forças superestruturais com autonomia relativa, capazes tanto de legitimar quanto de desafiar a ordem vigente. Essa perspectiva não encerra o debate — ela o qualifica: desloca a discussão do terreno das crenças abstratas para o chão duro das relações sociais concretas, onde a história efetivamente se move (Harnecker, 1981).
Referências
HARNECKER, Marta. Os conceitos elementares do materialismo histórico. 1. ed. São Paulo: Global Editora, 1981.
MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã (referência conceitual de base à ruptura teórica).
ENGELS, Friedrich. Cartas e textos sobre determinação “em última instância” e autonomia relativa das instâncias (conforme excertos citados em Harnecker, 1981).
LÊNIN, Vladimir I. Textos sobre a transição e a ditadura do proletariado (conforme excertos citados em Harnecker, 1981).
ALTHUSSER, Louis. “Apresentação” (conforme excerto sobre luta de classes como elo decisivo, citado em Harnecker, 1981).
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