O ópio mais eficaz é aquele que nos faz acreditar que já acordamos

Da frase de Marx sobre a religião ao Leviatã Digital, às certezas morais e aos novos anestésicos da consciência

João acordou às cinco e meia da manhã. Ainda escuro. O celular vibrou antes mesmo de ele colocar os pés no chão. Uma mensagem do banco. Outra do grupo da igreja. Mais três do grupo político da família. Uma cobrança vencida. Um vídeo dizendo que o mundo estava perdido. Outro garantindo que havia uma conspiração contra “os homens de bem”. Mais abaixo, um pastor prometia vitória financeira para quem tivesse fé suficiente. Um influenciador dizia que o fracasso era culpa da falta de mentalidade vencedora. Um comentarista político explicava, com uma certeza imensa, que todos os problemas do país tinham uma única causa.

João suspirou. Estava cansado.

Não era apenas cansaço físico. Era uma fadiga mais profunda. Aquele tipo de exaustão que não se resolve com uma noite de sono, porque nasce da sensação de que viver se tornou uma sequência de obrigações, ameaças e disputas simbólicas. Ele precisava pagar as contas, ser feliz, parecer relevante, conseguir atenção, provar valor, defender sua fé, defender seu lado político e, se possível, não duvidar de nada. Porque duvidar, no mundo de João, parecia fraqueza. Ou pecado. Ou traição.

Mas naquele dia uma pergunta o atingiu com força: e se aquilo que me dá tanta segurança estiver apenas me protegendo da verdade?

A pergunta é incômoda. E deve ser. Há perguntas que não servem para nos tranquilizar; servem para nos acordar. Este artigo parte dessa inquietação: a famosa frase de Karl Marx segundo a qual “a religião é o ópio do povo” não pode ser lida como simples ataque vulgar à fé, mas como uma chave de interpretação sobre os mecanismos sociais, morais e simbólicos que aliviam dores reais e, ao mesmo tempo, podem impedir a consciência de suas causas. A tese aqui defendida é que, no século XXI, o “ópio” deixou de ser apenas religioso. Ele se tornou político, digital, identitário, moral, consumista e algorítmico. O ópio contemporâneo mais eficiente não é o que nos faz dormir, mas aquele que nos faz acreditar que já estamos completamente acordados.

Marx e o contexto histórico da frase: o suspiro da criatura oprimida

Poucas frases foram tão citadas, simplificadas e mal compreendidas como a afirmação de Marx sobre a religião. Em geral, ela aparece amputada: “a religião é o ópio do povo”. Assim, isolada, parece apenas uma sentença agressiva contra os religiosos. Mas o trecho completo é mais complexo. Na introdução da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx escreve que “a miséria religiosa constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a miséria real”; em seguida, afirma que a religião é “o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração e a alma de condições sem alma”; só então conclui que ela é “o ópio do povo” (MARX, 2010).

Há, portanto, uma tensão dialética. Marx não trata a religião apenas como mentira. Ele a compreende como resposta humana a um sofrimento histórico. O ser humano sofre e, diante da dor, busca sentido. Busca consolo. Busca uma promessa. Busca uma explicação. Busca alguém que diga que sua vida, apesar de esmagada pelas condições materiais, ainda possui valor. Nesse ponto, Marx revela uma sensibilidade que muitos de seus leitores apressados ignoram. Ele não está rindo da fé do pobre. Está perguntando por que um mundo precisa tanto dela.

No século XIX, a Europa industrial vivia transformações violentas. A urbanização acelerada, a exploração do trabalho, a precariedade sanitária, a concentração de riqueza e a ausência de direitos sociais faziam da vida operária uma experiência dura. Marx olhava para esse mundo e via seres humanos submetidos a estruturas que os diminuíam. A religião, nesse contexto, não era simplesmente fuga. Era também respiração. Um suspiro. Um modo de permanecer vivo dentro de uma realidade que parecia não oferecer saída.

Mas Marx não para na compaixão. Ele avança para a crítica. Se a religião consola, ela também pode anestesiar. Se dá sentido, pode também impedir que o sujeito enxergue as condições históricas que produzem sua dor. Por isso, a metáfora do ópio é tão poderosa. O ópio, no século XIX, era conhecido como substância analgésica. Aliviava dores. Mas não curava necessariamente suas causas. A religião, nessa leitura, seria um remédio simbólico para uma ferida social real. O problema não está apenas no remédio; está no mundo que tornou o remédio necessário.

Aqui está o ponto essencial: Marx não propõe arrancar brutalmente o consolo de quem sofre. Ele quer superar as condições que fazem esse consolo ser necessário como compensação da miséria. Por isso escreve que a abolição da religião enquanto “felicidade ilusória” é a exigência da “felicidade real” (MARX, 2010). A crítica marxiana não é apenas crítica à fé; é crítica ao mundo que precisa produzir ilusões para suportar suas próprias injustiças.

Religião: consolo, protesto e ilusão

A religião, na leitura de Marx, possui pelo menos três dimensões simultâneas.

A primeira é a dimensão do consolo. A religião oferece linguagem para a dor. Quando a vida parece absurda, ela oferece sentido. Quando a morte ameaça, ela oferece esperança. Quando a injustiça vence, ela promete justiça última. É por isso que nenhuma crítica séria à religião pode tratá-la como simples ignorância. A fé responde a necessidades humanas profundas. Ela oferece comunidade, ritual, pertencimento, memória, perdão, disciplina moral e horizonte transcendente.

A segunda dimensão é a do protesto. Quando a religião afirma que este mundo não basta, ela denuncia indiretamente que há algo errado com este mundo. A esperança religiosa pode ser uma forma de recusa da realidade presente. O pobre que espera justiça divina, a mãe que reza pelo filho, o trabalhador que canta no culto depois de uma semana exaustiva, todos expressam uma dor que é, ao mesmo tempo, íntima e social. Há ali uma acusação silenciosa contra o mundo como ele é.

A terceira dimensão é a da ilusão. Para Marx, a religião pode transformar causas históricas em explicações espirituais. A exploração vira provação. A pobreza vira destino. A desigualdade vira vontade divina. A submissão vira virtude. Nesse ponto, a fé deixa de ser força crítica e passa a ser tecnologia de resignação. Ela não ilumina a dor; apenas a torna suportável.

Essa ambivalência é decisiva. Religião pode libertar e pode domesticar. Pode formar consciência e pode produzir obediência. Pode inspirar luta por justiça e pode legitimar hierarquias. Pode ser profecia e pode ser anestesia.

A história confirma essa duplicidade. Há religiões que sustentaram impérios, colonialismos e estruturas patriarcais. Mas há também tradições religiosas que inspiraram abolicionistas, movimentos populares, comunidades de base, lutas por direitos civis e resistência a ditaduras. O problema não é simplesmente a existência da religião. O problema é sua função social concreta em determinado contexto histórico.

Por isso a pergunta decisiva não é apenas: a religião é verdadeira ou falsa? A pergunta social e política é: que tipo de sujeito ela produz? Um sujeito obediente ou consciente? Um sujeito culpado ou responsável? Um sujeito fechado em certezas ou aberto ao outro? Um sujeito que suporta a injustiça em silêncio ou que se sente convocado a enfrentá-la?

A dúvida como ameaça moral

Se a religião oferece sentido, é compreensível que a dúvida religiosa incomode tanto. Duvidar de Deus, de uma doutrina, de uma igreja ou de uma interpretação sagrada raramente é apenas um exercício intelectual. É mexer na identidade, na família, na memória afetiva, na comunidade e no medo da culpa.

Em muitos ambientes religiosos, a dúvida é moralizada. A pessoa não apenas pensa: “estou questionando”. Ela sente: “estou falhando”. Ou pior: “estou pecando”. Esse deslocamento transforma uma operação cognitiva legítima em angústia moral. A dúvida deixa de ser investigação e passa a ser ameaça.

A psicologia social ajuda a entender esse processo. Leon Festinger, ao formular a teoria da dissonância cognitiva, mostrou que os indivíduos experimentam desconforto quando crenças, valores ou comportamentos entram em contradição (FESTINGER, 1957). Quando alguém acredita que sua comunidade possui a verdade, mas encontra evidências ou experiências que abalam essa certeza, surge tensão. Para reduzir o desconforto, a pessoa pode investigar melhor. Mas também pode rejeitar a evidência, atacar quem questiona, reforçar dogmas ou fugir do pensamento.

Isso ocorre na religião, mas também na política. O militante fanático não reage mal à crítica apenas porque discorda dela. Reage porque a crítica ameaça sua identidade. O partido, o líder, a causa ou a ideologia passam a funcionar como extensão do próprio eu. Criticar a ideia parece atacar a pessoa. E quando isso acontece, o debate morre. Entra em cena a defesa psíquica.

A dúvida incomoda porque abre uma fresta. E toda fresta deixa entrar luz, mas também vento frio. Quem viveu muito tempo numa casa fechada pode confundir ar fresco com ameaça. O problema é que, sem abrir janelas, a consciência respira mal.

O efeito Dunning-Kruger e a ignorância convencida de que é sabedoria

Marx não conhecia o efeito Dunning-Kruger. Não poderia conhecer. O estudo clássico de Justin Kruger e David Dunning foi publicado apenas em 1999. Mas a relação conceitual é muito forte. Os autores demonstraram que pessoas com baixo desempenho em determinadas tarefas tendem a superestimar sua competência, justamente porque não possuem as habilidades necessárias para reconhecer os próprios erros (KRUGER; DUNNING, 1999).

O ponto central não é apenas “quem sabe pouco acha que sabe muito”. Essa é a versão popular. O problema é mais técnico: trata-se de uma falha metacognitiva. A pessoa não sabe o suficiente para avaliar a qualidade do próprio conhecimento. Falta-lhe não apenas competência, mas capacidade de reconhecer a própria incompetência.

Essa ideia se encaixa perfeitamente na discussão sobre ópios intelectuais. O sujeito sedado pela certeza não sente que está sedado. Ao contrário, sente que finalmente enxergou a verdade. Ele assiste a poucos vídeos, lê poucos textos, participa de um grupo homogêneo, aprende meia dúzia de palavras fortes e passa a acreditar que compreendeu a economia, a história, a medicina, a teologia, a política internacional e a alma humana.

A internet ampliou esse fenômeno. Antes, para alguém se sentir especialista em um tema complexo, era necessário algum percurso de estudo. Hoje, bastam vídeos curtos, frases de impacto, recortes de autores e comunidades de confirmação. A pessoa não adquire propriamente conhecimento; adquire sensação de conhecimento. E essa sensação é intoxicante.

Aqui a ponte com Marx fica evidente. Marx falava de falsa consciência: o sujeito pode interpretar como natural uma estrutura que o oprime. Dunning e Kruger ajudam a entender a falsa competência: o sujeito acredita dominar aquilo que mal compreende. O Leviatã Digital junta as duas coisas. Ele entrega narrativas simples para dores complexas, reforça certezas, organiza bolhas e transforma ignorância confiante em identidade pública.

Assim nasce uma das figuras mais perigosas do nosso tempo: o ignorante convicto. Ele não pergunta; sentencia. Não investiga; compartilha. Não estuda; acusa. Não dialoga; denuncia. E, muitas vezes, acredita estar prestando um serviço à verdade.

O Leviatã Digital e os novos ópios da consciência

A expressão “Leviatã Digital” pode ser compreendida como metáfora para a nova arquitetura de poder das plataformas, dos algoritmos, dos bancos de dados, dos sistemas de vigilância e da economia da atenção. Diferentemente do Leviatã clássico de Hobbes, que representava o Estado soberano capaz de impor ordem pela força, o Leviatã Digital governa de modo mais sutil. Ele não precisa mandar diretamente. Basta organizar o ambiente de escolhas.

O usuário acredita que está escolhendo livremente. E, em certo sentido, está. Ele clica, comenta, curte, compartilha. Mas o cardápio foi previamente ordenado. A sequência foi calculada. A repetição foi calibrada. O conteúdo foi ranqueado conforme sua capacidade de gerar atenção. A plataforma não precisa dizer “pense assim”. Ela apenas diz: “veja mais disso”.

Shoshana Zuboff chamou esse modelo de capitalismo de vigilância: uma lógica econômica baseada na extração de dados comportamentais, na previsão de condutas e na modificação de comportamentos para fins comerciais (ZUBOFF, 2021). Byung-Chul Han, por outro caminho, descreveu uma sociedade na qual o sujeito se explora em nome de desempenho, transparência, exposição e positividade (HAN, 2017). Eli Pariser popularizou a noção de bolha de filtros, indicando como sistemas personalizados podem reduzir a diversidade informacional e reforçar visões prévias (PARISER, 2012).

O resultado é devastador. A pessoa não recebe o mundo. Recebe uma versão personalizada do mundo. Não encontra necessariamente o contraditório. Encontra sobretudo aquilo que aumenta sua permanência na tela. E como raiva, medo, ressentimento e indignação geram engajamento, o sistema tende a favorecer conteúdos emocionalmente intensos.

Isso produz uma nova forma de ópio. Não é mais apenas o ópio da religião institucional. É o ópio da confirmação. O sujeito entra na rede ansioso, inseguro, perdido. Sai com inimigos claros, explicações simples e uma comunidade que o chama de desperto. Quanto mais ele consome, mais sente que entende. Quanto mais sente que entende, menos pergunta. Quanto menos pergunta, mais se afunda.

O ópio digital não adormece pela sonolência. Adormece pela certeza.

Religião neopentecostal, prosperidade e política do sofrimento

No Brasil contemporâneo, qualquer análise séria sobre religião precisa considerar o crescimento evangélico e, em especial, a força de segmentos neopentecostais. Os dados do Censo 2022 indicam mudanças profundas no campo religioso brasileiro: o catolicismo segue majoritário, mas em queda, enquanto evangélicos e pessoas sem religião cresceram (IBGE, 2025). Isso não é apenas uma mudança estatística. É uma transformação cultural, política e simbólica.

O neopentecostalismo não pode ser tratado com desprezo intelectual. Muitas igrejas ocupam vazios reais deixados pelo Estado, pela escola, pelas políticas públicas e pelo próprio catolicismo institucional. Elas oferecem acolhimento, pertencimento, disciplina, rede de apoio, linguagem simples, promessa de recomeço e presença territorial. Em muitas periferias, a igreja é a instituição mais próxima, mais acessível e mais constante na vida das pessoas.

Seria elitismo ignorar isso.

Mas também seria ingenuidade não perceber os riscos. Em certas versões da teologia da prosperidade, problemas estruturais são reinterpretados como falhas individuais de fé, mentalidade ou obediência espiritual. A pobreza deixa de ser analisada como fenômeno histórico, político e econômico e passa a ser tratada como consequência de insuficiência espiritual. O fiel sofre, mas é ensinado a procurar a causa quase exclusivamente dentro de si. Faltou fé. Faltou entrega. Faltou campanha. Faltou propósito. Faltou semear.

Essa lógica conversa perigosamente com o neoliberalismo moral. O sujeito é responsabilizado sozinho por problemas que são também sociais. Se vence, é prova de fé. Se fracassa, é culpa sua. A estrutura desaparece. A desigualdade se torna invisível. O mercado é absolvido. O Estado é esquecido. A exploração é espiritualizada.

É nesse ponto que Marx volta a ser útil. A pergunta não é se a religião consola. Ela consola. A pergunta é: esse consolo ajuda o fiel a compreender e transformar as causas da dor, ou apenas o ensina a suportá-la enquanto acredita que tudo depende exclusivamente dele?

Além disso, a convergência entre religião, mídia e política produziu no Brasil uma nova gramática pública. Certos discursos religiosos passaram a organizar identidades eleitorais, guerras morais e fronteiras simbólicas entre “povo de Deus” e “inimigos”. Quando a fé é capturada por estratégias de poder, ela deixa de ser apenas experiência espiritual e passa a atuar como tecnologia política.

Catolicismo: entre tradição, crise e crítica social

O catolicismo também vive sua própria tensão. Durante séculos, foi a matriz religiosa dominante no Brasil. Catolicismo era cultura, calendário, rito familiar, festa popular, símbolo nacional e estrutura institucional. Mas a sociedade mudou. A urbanização, a pluralização religiosa, a secularização parcial, os escândalos institucionais, a concorrência evangélica e a dificuldade de presença nas periferias redesenharam o cenário.

O catolicismo, entretanto, possui uma tradição social robusta. A Doutrina Social da Igreja, especialmente desde Rerum Novarum, de Leão XIII, elaborou críticas à exploração do trabalho e ao capitalismo sem freios. No século XX, documentos como Gaudium et Spes ampliaram a reflexão sobre dignidade humana, justiça e estruturas sociais. Na América Latina, a Teologia da Libertação interpretou a fé cristã a partir da opção preferencial pelos pobres, em diálogo crítico com categorias marxianas.

No pontificado de Francisco, essa dimensão social ganhou nova força. Em Evangelii Gaudium, o papa critica uma economia de exclusão, a idolatria do dinheiro e uma cultura que descarta seres humanos (FRANCISCO, 2013). Em Fratelli Tutti, denuncia formas de manipulação, fechamento identitário, indiferença social e degradação do diálogo público (FRANCISCO, 2020).

Aqui há uma aproximação parcial com Marx, embora as bases filosóficas sejam distintas. Marx critica a alienação a partir do materialismo histórico. Francisco critica a exclusão a partir da dignidade humana, da fraternidade e do Evangelho. Ambos, contudo, convergem na recusa de uma sociedade em que o ser humano é sacrificado ao dinheiro.

Mas o catolicismo também pode produzir seus próprios ópios. Quando enfatiza apenas obediência, culpa, medo e resignação, pode domesticar consciências. Quando separa espiritualidade de justiça, pode transformar fé em refúgio privado. Quando evita perguntas difíceis, pode perder justamente aquilo que há de mais forte em sua tradição intelectual: a capacidade de unir fé e razão, mistério e investigação, oração e compromisso histórico.

Uma fé madura não deveria temer a dúvida honesta. A tradição cristã foi atravessada por buscadores, místicos, teólogos e santos que lutaram com perguntas profundas. Uma comunidade religiosa que não suporta perguntas talvez confie pouco demais na verdade que afirma defender.

A política como religião sem Deus

O fenômeno não se limita ao campo religioso. A política contemporânea também produz ópios poderosos. Em muitos ambientes, a ideologia funciona como religião secular. Há profetas, hereges, textos sagrados, inimigos absolutos, rituais de pertencimento e promessas de salvação histórica.

Quando a política se transforma em identidade total, a dúvida passa a ser vista como traição. O cidadão deixa de perguntar “isso é verdadeiro?” e passa a perguntar “isso ajuda o meu lado?”. A realidade perde importância diante da fidelidade tribal.

Hannah Arendt compreendeu profundamente esse risco ao analisar o totalitarismo e a banalidade do mal. Para ela, a incapacidade de pensar criticamente, de julgar e de se colocar no lugar do outro cria condições para obediências perigosas (ARENDT, 1999; 2012). O mal político não nasce apenas de monstros conscientes. Muitas vezes nasce de pessoas comuns que abriram mão de pensar.

Karl Popper, por outro caminho, defendeu a sociedade aberta como aquela capaz de submeter suas próprias instituições e ideias à crítica (POPPER, 1974). Uma sociedade fechada teme perguntas. Uma sociedade aberta vive delas. Isso vale para partidos, igrejas, universidades, movimentos sociais e famílias.

A política democrática exige dúvida disciplinada. Não dúvida cínica, que desacredita de tudo. Mas dúvida crítica, que pergunta: quais evidências sustentam esta posição? Quem se beneficia dessa narrativa? Que dados estou ignorando? O que meu adversário enxerga que eu não estou vendo? Que fato me faria mudar de opinião?

Sem essas perguntas, a política vira culto. E todo culto político tende a sacrificar a verdade em nome da identidade.

A dúvida como antídoto: perguntas que libertam

Se o ópio intelectual é a certeza confortável, o antídoto não é a ausência de crenças. Ninguém vive sem crenças. O ser humano precisa de sentido, valores, confiança e pertencimento. O problema não é acreditar. O problema é ser possuído por crenças não examinadas.

A dúvida, quando bem conduzida, não destrói a fé, a política ou o conhecimento. Ela os purifica. Uma fé que passou pela dúvida pode tornar-se menos arrogante e mais profunda. Uma posição política examinada pode tornar-se menos fanática e mais responsável. Uma convicção científica submetida à crítica pode tornar-se mais rigorosa.

Mas não é qualquer dúvida que liberta. Há dúvidas destrutivas, que apenas paralisam. A dúvida fecunda é investigativa. Ela pergunta com honestidade. Ela busca evidências. Ela procura bons adversários. Ela separa identidade de ideia. Ela admite a possibilidade do erro sem transformar isso em desespero.

Algumas perguntas são particularmente libertadoras:

Por que acredito nisso?

Que experiências formaram minha crença?

Quais evidências sustentam minha posição?

O que poderia me mostrar que estou errado?

Quem é a pessoa mais inteligente que discorda de mim?

Minha crença me torna mais humano ou apenas mais obediente?

Minha fé me aproxima de Deus ou apenas das minhas certezas sobre Deus?

Minha posição política busca justiça ou apenas vitória do meu grupo?

O conteúdo que consumo informa minha consciência ou alimenta minha indignação?

Essas perguntas não são confortáveis. Mas talvez a consciência não nasça do conforto. Talvez nasça justamente quando uma resposta pronta deixa de bastar.

Conclusão: continuar acordando

Começamos com Marx e sua frase sobre a religião como ópio do povo. Mas, ao percorrer o caminho histórico, psicológico, político e digital, percebemos que a questão é maior do que a religião. Marx nos ensinou a perguntar que dores reais uma crença alivia e que estruturas ela pode ocultar. A psicologia nos mostrou que a mente busca reduzir desconfortos, preservar coerência e defender identidades. Dunning e Kruger nos alertaram que muitas vezes a ignorância aparece vestida de confiança. O Leviatã Digital nos revelou que algoritmos podem transformar certezas frágeis em bolhas robustas. A religião contemporânea, tanto em ambientes neopentecostais quanto católicos, nos mostra que a fé pode ser consolo, resistência, mercado, política, culpa ou libertação. A política, por sua vez, prova que mesmo sociedades secularizadas continuam fabricando deuses, dogmas e heresias.

A conclusão crítica é simples e dura: o ópio mais perigoso do nosso tempo talvez não seja a religião, nem a política, nem a internet isoladamente. É a certeza não examinada. É acreditar que já acordamos completamente. É confundir repetição com verdade, pertencimento com lucidez, conforto emocional com conhecimento e convicção com sabedoria.

O verdadeiro despertar não é um estado final. É uma prática. Não existe consciência definitivamente imune à ilusão. Todos temos nossos ópios intelectuais, morais e sociais. Todos preferimos algumas mentiras confortáveis a certas verdades incômodas. Todos corremos o risco de transformar nossas crenças em prisões bem decoradas.

Por isso, a tarefa não é abandonar toda fé, toda ideologia, toda convicção ou todo pertencimento. Isso seria impossível e talvez desumano. A tarefa é examinar aquilo que nos sustenta. Perguntar sem cinismo. Crer sem arrogância. Militar sem idolatria. Estudar sem vaidade. Ensinar sem dogmatismo. Duvidar sem desespero.

A dúvida com as perguntas certas é o início da caminhada para vencer nossos próprios ópios. Ela não destrói necessariamente Deus, a política, a ciência ou a moral. Ela destrói apenas as caricaturas que fazemos deles para não pensar.

Talvez, no fim, a pergunta mais importante não seja “estou acordado?”. Essa pergunta ainda pode esconder vaidade. A pergunta mais honesta é outra: “que mecanismos mantenho vivos para continuar acordando?”. Porque o sono mais profundo não é aquele de quem fechou os olhos. É o de quem, olhando fixamente para a própria certeza, acredita já ter visto tudo.

Referências

ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

FESTINGER, Leon. A theory of cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press, 1957.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium: exortação apostólica sobre o anúncio do Evangelho no mundo atual. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2013.

FRANCISCO. Fratelli Tutti: carta encíclica sobre a fraternidade e a amizade social. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2020.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

IBGE. Censo Demográfico 2022: religiões: resultados preliminares da amostra. Rio de Janeiro: IBGE, 2025.

KRUGER, Justin; DUNNING, David. Unskilled and unaware of it: how difficulties in recognizing one’s own incompetence lead to inflated self-assessments. Journal of Personality and Social Psychology, Washington, v. 77, n. 6, p. 1121-1134, 1999.

MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2010.

PARISER, Eli. O filtro invisível: o que a internet está escondendo de você. Rio de Janeiro: Zahar, 2012.

POPPER, Karl. A sociedade aberta e seus inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1974.

ZUBOFF, Shoshana. A era do capitalismo de vigilância. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2021.